فلسفو ۽خدا


فطرت ۽ خدا جي باري ۾ غور ۽ فڪر سدائين کان يوناني فلسفي جو بنيادي جزو آهي، انهي ڪري اسان ڏسون ٿا ته يوناني فلسفي جي ابتدا ئي زماني ۾ ئي اهڙا فلسفياڻا فڪر سامهون اچڻ لڳا، جيڪي عقيدن، دعوائن، پوڄا پاٺ، ۽ يهودي طرز جي الهامي مذهب کان بنھ ئي مختلف هئا، ڇهين صدي قبل مسيح جي آخر ۾ زينوفينس (جيڪو قديم ترين فلسفي شاعر هو) چيو هو ته ”جيڪڏهن جانور پنهنجي هٿن سان چِٽ ڪڍي سگهن ها يا نقش نگار جو فن ڄاڻين ها ته گهوڙي جو خدا گهوڙي جهڙو ئي هجي ها ۽ ڍڳي جو خدا ڍڳي جهڙو“. ان کان رڳو اڌ صدي پوءِ ئي يعني 480-400 قبل مسيح جي فلسفي جي هڪ استاد خيال پيش ڪيو ته ”خدا تي ايمان هڪ فائديمند افسانو هو، جيڪو هوشيار ماڻهن ان لاءِ ايجاد ڪيو ته جيئن انسان پنهنجي خانگي زندگي ۾ جيڪو ڪجھ ڪري ٿو ان تي نظر رکي سگهي، رياست وٽ ماڻهن جي زندگين تي ان کان وڌيڪ اثرائتي نگراني جو طريقو ممڪن نه هو“.

فلسفي جي ابتدا کان اهڙي طرح جي بي لاڳ تبصرن مان پتو پوي ٿو ته قديم زماني کان ئي خدا يا ديوتائن جي باري ۾ تنقيدي نظرين جو اڻکُٽ سلسلو شروع ٿي چُڪو هو، ان ڪري ٻين صدي عيسوي تائين خدا جي هُئڻ يا نه هئڻ تي بحثن ۽ دليلن جو دؤر هلندو رهيو، پر عيسائيت جي واحد خدا جو تصور هڪ سنجيده قوت جي حيثيت سان اُڀريو ۽ ان جي بالادستي پُراڻي فطرت پرست عقيدن ۽ غير عيسائي فلسفي نظرين تي قائم ٿي ويئي، ته پنجين صدي جي آخر ۽ ڇهين صدي جي شروع تائين فطرت۽ خدا جي باري ۾ آزاداڻي ڇنڊڇاڻ، تحقيق ۽ ڇنڊڇاڻ ڪرڻ جي اِمڪانن جو خاتمو ٿي ويو. پهرين عيسائي ۽ پوءِ ستين صدي ۾ مسلمان به ڪنهن اهڙي دنيا ۾ نه رهندا هئا، جتي ٻين مذهبن ۽ فلسفياڻي نظرين جو ڪو وجود هجي، مطلب هاڻي انهن جي پنهنجي بڻايل دنيا هئي، جتي انهن جي واحد خدا جي جئه جئه ڪار هئي. هڪ اهڙي خدا تي عقيدو جنهن ٻين سمورن مُخالف مذهبن ۽ ان سان مُطابقت نه رکندڙ فلسفن کي رد ڪري ڇڏيو هو، اِلحاد هڪ ناقابل برداشت فُسق فُجور ۽ ڪوڙ قرار ڏنو ويو. جڏهن عيسائيت، شاھِ قُسطُنطُنيه جي دؤر ۾ مڪمل دنياوي اقتدار حاصل ڪري ورتو، ته نه رڳو ٻين مذهبن، ساڻن همدردي نه رکندڙن، پر پنهنجي اندر ملندڙ اختلافي فڪري ڌارائن تي وڏي بيرحمي سان چڙهائيون ڪيون ويون، جنهن جي اولھ جي دنيا ۾ ڪڏهن نظير نه ٿي ملي، هن نئين مذهب يعني عيسائيت جي خلاف جيڪو به تنقيدي ادب لکيو ويو، ان کي ساڙيو ويو ۽ قديم عيسائي مدرسا بند ڪيا ويا. 529ع جي زماني تائين انهي فلسفي ۽ فڪر کي وضاحت، ترتيب، دُرستي ۽ سمجھ تائين محدود ڪيو ويو، جيڪي اڳي ئي ايمان جو حصو هئا، يا وري يوناني فلسفي جا اهي دليل جيڪي وحدانيت جي تصور جي حمايت ۾ هئا، انهن کي عيسائيت جو حصو بنايو ويو، انهي ڪري ان فضا ۾ خدا جي وجود جي برحق هئڻ جي حمايت ۾ به دليل اُڀرڻ شروع ٿي ويا، اتي سينٽ آگسٽائين ، افلاطون جي ڪتاب ”مثالي رياست“ جي نظريات جو استعمال ڪندي لکي ٿو ته ”خدا هڪ ڪامل ۽ حقيقي هستي جي طور تي وجود رکي ٿو، ان تي اسان جو ايمان بنا شڪ شبھي جي آهي، هاڻي اسان خدا کي پوري يقين سان حاصل ڪري سگهون ٿا، پوءِ اها علم جي ڪا لطيف ترين شڪل ئي ڇو نه هجي“. ان کان 100 سال پوءِ سينٽ ٿامس ايڪناس به اها ڳالھ پوري يقين سان چوي ٿو ته ”خدا جي صداقت کي هاڻ اسين عقلي دليلن جي قوت سان به ڄاڻي سگهون ٿا، ته هو پنهنجو وجود رکي ٿو“.

اسين خدا ۽ فلسفي جي تعلق کي ٽن دؤرن ۾ ورهائي سگهون ٿا، هڪ اهو دؤر هو جڏهن خدا جي باري ۾ کُليو کُلايو غور، فڪر ۽ انومان ڪري سگهبا هئا، هي دؤر 450-350ع تائين ختم ٿي ويو، ٻيون دؤر اهو هو جڏهن سموري بحث ڪٽر مذهبي عقيدن ۽ واحد خدا کي ثابت ڪرڻ تائين محدود ٿي ويئي، ان کان پوءِ ٽيون، تنقيد ۽ شڪ شبھن جو دؤر شروع ٿيو، جنهن جو رُخ هڪ وڏي ردِعمل جي طور تي وحدانيت جي پئدا ڪيل شخصي خدا جي تصور جي مقابلي ۾ عقل ۽ سمجھ جي استعمال ڏانهن هو، هي آخري دؤر سترهين صدي کان شروع ٿئي ٿو، جيڪو اڃا جاري آهي.خدا جي باري ۾ ٻه وڏا نظريا ملن ٿا، هڪ نظريو توحيدِ خداوندي آهي، هن عقيدي موجب هڪ ئي ازلي ۽ ابدي خدا آهي، جنهن هر شئي کي پئدا ڪيو آهي ۽ اُهوئي هن ڪائنات کي قائم رکيو اچي، تحقيق جي عمل ۾ هر وقت سرگرم رهڻ کان سواءِ هر شئي جي خبرگيري ۽ ان تي ڌيان به رکي ٿو، خاص طور تي انسان هن جي خصوصي تخليق آهي.

ٻي نظريئي کي چون ٿا هن ۾ به عام طور هڪ ئي خدا جو تصور هجي ٿو، پر اهو وحي جي ذريعي انسان سان رابطو نه ٿو رکي، ان موجب خدا دنيا تخليق ڪري ڇڏي، ۽ ان کي هڪ منظم حرڪت ڏني ۽ ڪائنات جهڙي نظر اچي ٿي تهڙي ئي هُئي، جنهن کان پوءِ خدا هر شئي کي فطرت جي قانون آڌار ڇڏي ڏنو آهي، يا وري گهٽ ۾ گهٽ انسان ڏانهن هن جو ڪو خاص ڌيان نه آهي.

خدا جي هئڻ جي پهرين دليل اها ڏني ويئي ته خدا جي تصور تي سدائين انسان جو ايمان رهيو آهي، ڀلي ته اهو انسان ڪنهن به زمان و مڪان سان واسطو رکندڙ هجي، خدا جي ٻين دليل هي پيش ڪئي ويئي ته ڪائنات وڏي انتظام سان هلي پئي. ارسطو موجب ”ديوتائن جو تصور انسان جي ذهن ۾ ٻن بنيادي سببن جي ڪري پئدا ٿيو، هڪ ڪائناتي حقيقت ۽ ٻيو اهي اندروني وارداتون جن جو تعلق روح سان هو.

جيستائين پهرين راءِ جي دليل جي ڳالھ آهي، يعني اهو مشاهدو ته انسان جتي به هو، پوءِ هن جو تعلق ڪنهن به تهذيب سان هو يا پري جهنگلن ۾ زندگي گذاريندو هو، ان جا ديوتا (خدا) ضرور هئا، هو قُربانيون نذر ڪندا هئا، خدا جي نالي تي مقدس جڳهيون جوڙيندا هئا، پوڄا پاٺ جون رسمون ادا ڪندا هئا، فرق اهو هو ته اهو ئي ڪم ڪو ڪنهن طريقي سان ڪندو هو ته ٻيو وري ڪنهن ٻي طريقي سان، پر سمورن جو متفق ايمان هو ته هن دنيا کي هلائڻ واري ڪا مٿانهين قوت ضرور آهي، ايترو هو ته ان قوت جي نوعيت ۽ فطرت جي باري ۾ هڪجهڙا/ساڳيا تصور نه هئا. جيڪڏهن انهن جو تصور غلط هجي ها ته اهي سمورا خدا جي هئڻ جا دليل هڪ ئي طريقي سان نه ڏين ها، تنهن ڪري ان جو مطلب ته خدا آهي، ايپي ڪيورس جي دليل هئي ته، ديوتائن تي ايمان جي لحاظ کان سموري انسانذات هم خيال رهي آهي، مطلب ته خدا جو تصور جبلي ۽ طبعي طور انسان جي اندر موجود آهي. ديوتائن (خدا) جي وجود جو تصور انسان جي سمجهڻ واري صلاحيت لاءِ بنھ ضروري آهي، هڪ اهڙو عقيدو جنهن کي سڀ انسان فطري طور مڃين ٿا، اهو سچو ٿي سگهي ٿو، تنهن ڪري تسليم ڪرڻ گهرجي ته خدا آهي. ان دليل جو رڳو اهو ئي بنھ سادو پاسو نه هو ته جيڪا ڳالھ سمورا مڃين ٿا، اها ئي سچي هجڻ گهرجي، پر انهن جو ان ڳالھ تي به زور هو ته خدا جو تصور جبلي طور انسان جي اندر موجود آهي، يعني خدا جي متعلق جيڪو اسان جو شعور آهي، اهو اسان جي وجود جو ائين حصو آهي جيئن جنسي جبلت جنهن کان بچڻ ممڪن ئي ناهي، ان مؤقف جي خلاف جيڪا تنقيد سامهون اچي ٿي ان ۾ اها دليل پيش ڪئي ويئي ته ديوتائن جي پوڄا ڪائناتي نه رهي آهي، ۽ ٻيو هڪ نظر نه ايندڙ ۽ ذهين طاقت جي نوعيت ۽ شڪلين جي باري ۾ وڏي پئماني تي اختلاف موجود آهي، وري اڄ جي جديد دؤر جو ڪامياب ملحد فلسفو، سائنس ۽ سياست ان ڏانهن اِشارو ڪن ٿا ته جو مفروضو غلطي تي هو، ته خدا جو تصور وقت گُذرڻ سان گڏوگڏ انسان جي اندر وڌيڪ مضبوط ٿيندو ويندو، هر ايندڙ نسل پهرين کان وڌيڪ خدا تي ايمان رکندي، مطلب ته گڏيل اِتفاق راءِ جي دليل جي بنياد جنهن حقيقت تي رکي ويئي هُئي، اها مشڪوڪ آهي. ڊيوڊ هيوم 1757ع ۾ پنهنجي ڪتاب ”مذهب جي فطري تاريخ“ ۾ مذهبي عقيدي جو سبب نامعلوم جو خوف ٻُڌائي ٿو، فطري مظهر ۽ انهن جا اثر ظاهري طور انسان لاءِ ڳُجهارت هئا ۽ جن تي سموري انساني زندگي جو گهڻو سارو دارومدار هو. اهڙي طرح مارڪس، فيورباخ ۽ فرائڊ، مذهبي عقيدن جي جاري رهڻ ۽ سببن جون وضاحتون بيان ڪيون آهن، اتي اهو به ضروري ناهي ته انهن کي صحيح تسليم ڪيو وڃي، پر اهو تسليم ڪرڻ کانپوءِ به، ته خدا جو تصور انسان جي دنيا ۾ سدائين رهيو آهي، ان کي پوءِ به قبول نه ٿو ڪري سگهجي، ڇاڪاڻ ته مذهبن جون گهڻيون خبرون اهڙيون رهيون آهن، جو جيڪڏهن مذهبن جي اصليت ، انهن جي ڄميل رهڻ ۽ ان جي غلبي ۽ ڦهلاءُ تي غور ڪريون، ته ان جون پاڙون مخصوص سماجي، قبائلي، نفسياتي ۽ ٻين فطري سببن ۾ ملن ٿيون. جيئن ته اهي سبب هر جڳھ تي عام هئا، تنهن ڪري ان جا اثر به هر جڳھ تي عام طور ملن ٿا، ان ڪري اهو سوال باقي ٿو رهي ته انهن نفسياتي ۽ فطري اثرن کانسواءِ (جن ان عقيدي کي جنم ڏنو) خدا جي مفروضي لاءِ ڇا ٻيا به ڪي دليل آهن؟.

ٻين دليل

“It is possible for a thing to be conceived and not exit, [do not seek to understand so that] blieve; but I blieve so that I may understand”.

سوال اهو هو ته ڇا اهو ممڪن آهي، ته ڪنهن اهڙي شئي جو تصور ڪجي جنهن جو وجود ئي نه هجي؟.

(1190-1033 ان جي جواب ۾ چوي ٿو ته، عام طور اها ڳالھ صحيح آهي ته ڪنهن اهڙي شئي جو تصور نه ٿو ڪري سگهجي، جنهن جو وجود نه هجي، پر خدا جو مامرو بيمثال آهي، تنهن ڪري ان جو وجود به شامل آهي. انسلوم جو چوڻ هو ته، آئون دنيا کي ان لاءِ نه ٿو سمجهڻ چاهيان جو آئون ان تي يقين ڪري سگهان، پر ان لاءِ يقين ڪريان ٿو جو آئون ان کي سمجهي سگهان، تنهن هوندي به انسلوم جي ان دليل تي نه رڳو فلسفو پر ديني عالم به تنقيد ڪندا رهيا آهن، جن ۾ اڪيناس، هيوم، ڪانٽ، ۽ برٽرينڊرسل شامل رهيا آهن. ڊيڪارٽ 1650-1591ع خدا جي حق ۾ اها دليل پيش ڪئي ته خدا ڪامل نمونو آهي ۽ جيئن ته هي دنيا به مڪمل آهي، تنهن ڪري خدا به موجود آهي، يعني؛

God in all perfection, existance is in perfection.

ان جي جواب ۾ هيوم ۽ ڪانٽ چيو ته ڪنهن اهڙي شئي جو وجود بذاتِ خود ان شئي سان جُڙيل ٻين خصوصيتن وانگر نه ٿو هجي، جيئن ڪنهن شئي جو رنگ، وزن، ان جي جاءِ، ذهانت، زندگي، ۽ اخلاقي خوبيون وغيره. ٻين لفظن ۾ ”وجود“ ڪا وصف نه ٿي هجي جو ان کي ڪنهن به شئي جي ٻين خصوصيتن جو حصو سمجهيو وڃي. خدا جي وجود جي حق ۾ دليل ڏيڻ وارا ”ضروري وجود“ ۽ ”حقيقي وجود“جو فرق وساري ويهندا آهن. پهرين هو خدا کي هڪ ضروري وجود طورخيال ڪن ٿا ۽ پوءِ غير مُناسب طور تي نتيجو ڪڍيندا آهن ته خدا جو حقيقي وجود آهي، ائين پهرين خدا کي ضروري وجود طور تسليم ڪري وٺبو آهي پوءِ ان ڳالھ تي زور ڏيڻ شروع ڪيو وڃي ٿو، ته اهڙي شئي جو وجود آهي جيڪا مخصوص خاصيتون رکي ٿي، پر اها ايمان رکندڙن جي پنهنجي عقيدي جي وضاحت آهي، ان ڳالھ جو ثبوت نه آهي جنهن تي هو يقين رکن ٿا.

انسلوم جو هڪ ٻيو نقاد جينائل اهو نقطو اُٿاري ٿو ته، اهڙي طرح جي دليل سان توهان اهڙي ڪنهن به شئي جو تصور ڪري سگهو ٿا، جنهن کي توهان جو ذهن انتهائي مڪمل ترين شڪل ۾ سوچي سگهي، ان ڪري توهان هڪ اهڙي ٻيٽ جو تصور ڪري سگهو ٿا، جيڪو مڪمل ترين هجي، ان ۾ ڪا به خامي ۽ گهٽتائي باقي نه رهي هجي، تڏهن به اهو سمورو مڪمل ترين نه هوندو، ڇاڪاڻ ته جنهن ٻيٽ جي باري ۾ توهان سوچيو آهي اهو ان کان وڌيڪ ڪامل ترين هوندو، جيڪو حقيقت ۾ وجود به رکي ٿو ۽ توهان جي شعور ۾ به. هاڻي جيڪو ٻيٽ توهان سوچي رکيو آهي اهو رڳو اوهان جي سوچ ۾ ئي وجود رکي ٿو، انهي ڪري فلسفي جي دنيا ۾ حقيقي وجود ۽ ضروري وجود تي منطقي بحثن جو آغاز ٿيو، ته جيڪڏهن آئون پهرين کان ئي خدا تي يقين رکان ٿو ته منهنجو خدا سدائين کان موجود آهي، ۽ ان کي سدائين کان هجڻ گهرجي ۽ جيڪڏهن اهو حقيقت ۾ وجود رکي ٿو ته پوءِ ان جو وجود ضروري به آهي، ته ڇا هو واقعي وجود رکي ٿو؟. پر اهو هڪ مضبوط سوال آهي، جيڪو فلسفي ۽ سائنس جي دنيا ۾ اڃا تائين اڻ حل ٿيل آهي.خدا جي حق ۾ هڪ ٻيو دليلن جو مجموعو ارض سماء جي تخليق جي حوالي سان ڏجي ٿو، ان ۾ ڪجھ هن طرح جا سوال اُٿاريا وڃن ٿا ته ڪائنات ۾ تبديلي ۽ حرڪت جو بنيادي سبب ڇا آهي؟، ڇا ڪائنات ازل کان آهي يا ان جو ڪو نقطهءِ آغاز آهي؟، اها ائين ڇو ۽ ڪيئن آهي؟، انهن سوالن کي قياس تي ٻڌل انهن جوابن سان محدود نه ٿو ڪري سگهجي، جن ۾ پهرين ئي ڪجھ فرض ڪيو ويو هجي، يا مرضي ئي اها هجي ته خدا جي وجود کي ثابت ڪرڻو آهي. افلاطون حرڪت ۽ تبديلي جي باري ۾ چوي ٿو ته اهو ڪيئن ٿو ٿي سگهي ته، هڪ شئي جنهن کي ڪنهن ٻي شئي حرڪت ڏني هجي، ان کي تبديلي جو نقطهءِ آغاز مڃيو وڃي، پر جڏهن خود حرڪتي ٻي شئي کي تبديل ڪيو ۽ ان ڪنهن ٻي شئي کي پوءِ ائين ئي هڪ کان پوءِ ٻي، لکين، ڪروڙين، شيون حرڪت ۾ اچي ويون، تنهن ڪري اسان کي چوڻ کپي ته سمورين حرڪتن جي جي اصليت اصل ۾ هڪ حرڪتي شئي آهي ۽ اهو ئي تبديلي جو سڀ کان پُراڻو ۽ طاقتور اصول آهي، ان مان نتيجو اهو ٿو نڪري ته ڪا غير متحرڪ حرڪتي شئي آهي، جنهن کي ماڻهو خدا چون ٿا، پر افلاطون اڳتي وڌي ٿو، هن موجب خود حرڪتي هڪ بيمثال خصوصيت آهي، هر جاندار شئي جي اندر هڪ روح هجي ٿي، جنهن جي تعريف اها آهي ته، هڪ اهڙي حرڪت جيڪا خود ئي حرڪت ڪري سگهي يعني انهي ڪري افلاطون موجب حرڪتي قوت آهي، رهي آهي ۽ رهندي، اهڙي طرح سموريون شيون ديوتائن سان ڀريل آهن. ارسطو، افلاطون سان اختلاف ڪندي چوي ٿو ته، حرڪت ابدي نه آهي، ۽ نه ئي ان جو ڪو آغاز آهي، ٻيوجاندار شيون واقعي ۾ پاڻ حرڪت شروع نه ٿيون ڪن، پر اهي پنهنجي ماحول ۽ پنهنجي عُضون جي اندرين ترتيب سان حرڪت ۾ اچن ٿيون ۽ سموريون حرڪتي شيون پنهنجي حرڪت لاءِ ڪنهن اهڙي مطلق ڪائناتي طاقت جون محتاج آهن، جيڪا خود حرڪت نه ٿي ڪري ۽ ابدي به آهي، ۽ بي سمت به آهي، ڇاڪاڻ ته محدود حرڪت ڪندڙ ڪنهن شئي کي لامحدود تائين حرڪت نه ٿو ڏيئي سگهجي، ۽ هر اها شئي جيڪا ايجاد جي محتاج آهي، ان جو جسم ۽ حرڪت محدود هجن ٿا. ارسطو جي پيروڪارن به اها ئي دليل ڏني ته ڪو نه ڪو سمورن کان وڏو مسبب الاسباب ضرور هجڻ گهرجي، جيڪڏهن اهو نه هجي ها ته وچ وارا سبب به نه هجن ها. تنهن ڪري اهو عمل اڃا تائين رُڪيو ناهي. تنهن ڪري اسين ڏسون ٿا ته، افلاطون خود حرڪت رکندڙ حرڪتي جو ، ۽ ارسطو حرڪت نه ڪندڙ حرڪتي جو تصور پيش ڪن ٿا، اهو خيال رکڻ کپي ته ارسطو جو خدا جو تصور گهڻو مقبول ٿيو، ڇاڪاڻ ته عيسائيت جي گُهرج هئي، ته خدا تبديل ٿيندڙ نه هجڻ گهرجي، اهو سدائين هڪ جهڙو رهڻ گهرجي، ۽ خود ان جو ڪو به سبب نه هجي. انهن دليلن خلاف هڪ اهم اعتراض ڪيو ويو ته، ڪو به ڪنهن کي به اهو تسليم ڪرڻ لاءِ مجبور نه ٿو ڪري سگهي، ته هن ڪائنات کي هلائڻ واري ڪا غير متحرڪ قوت آهي، جيڪڏهن ڪو اهڙي ڪنهن غير متحرڪ محرڪ جي مفروضي کي نه ٿو مڃي ته ان کي ڪيئن فاسق ۽ فاجر قرار ڏيئي سگهجي ٿو، ۽ وري پوءِ اهو به ممڪن آهي ته انهن فزيڪل تبديلين جي سلسلي جي ڇنڊڇاڻ ۾ آيل ڪنهن ڪڙي پويان ڪا ٻي ڪڙي هجي. تنهن ڪري جيستائين شين جي پويان لامحدود سلسلن جي سمجھ نه ٿي اچي، تبديلي ۽ حرڪت جي ڪنهن ”آخري سمجهاڻي“ جي پويان هڪ ٻي تبديلي جو اِمڪان آهي، ته پوءِ اهو سوال ضرور پئدا ٿئي ٿو ته ڪنهن فرض ڪيل نُقطهءِ آغاز يعني جو ڇا ٿيندو؟، جڏهن ان جي حرڪت جي سبب جو سوال ڪيو وڃي ته ان کي لُغو ڪيئن ٿو قرار ڏيئي سگهجي؟. ارسطو ۽ ان جي پيروڪارن اهو نُقطو اُٿاريو هو ته، خدا محدود، صاحبِ اعجاز ۽ ڪائنات جي ڪنهن ڪُنڊ ۾ رهندڙ ڪا شئي نه آهي، هو هڪ ٻي طرح جي نظام جو وجود آهي، جيڪو سموري ڪائنات کي قائم دائم رکيو اچي، جيئن توهان ٽينس راند هلائي رهيا آهيو ۽ کيڏي به رهيا هوندا آهيو، پر ان دليل تي سدائين هڪ اعتراض ٿيندو رهيو آهي، هي هن مادي دنيا لاءِ هڪ اهڙو مابعدالطبيعاتي وجود پيش ڪري ٿي، جيڪو حقيقي حرڪتن کان شروع ٿئي ٿو، ۽ عِلتي تسلسل سان پئدا ٿئي ٿو، انهي ڪري ارسطو جي دليل اسان کي ڪڏهن به ڪائنات کان پري نه ٿي وٺي وڃي سگهي، جتان اسان ان جي اندروني عمل جي طريقي جو علم حاصل ڪري سگهون. ارسطو جي پويان سٽراتو جيڪو 269ع ۾ فوت ٿيو ان جي دليل هئي ته فطرت ۾ ظاهري طور تي ڪو به مقصد نظر نه ٿو اچي، وڌيڪ اهو ته فطرت جون جيڪي گهڻيون خصوصيتون ظاهر ٿيون آهن، اهي هن دنيا جي آخري تشريح آهن، تشريح ۽ وضاحت هن دنيا جي اندر آهي، نه ڪي ٻاهر!، ارسطو جي نظريئي تي اهو اعتراض ايتري قدر بنيادي هو، جو ۽ ان جي اعتراض جو نالو ئي اِسٽرائي دهريت رکي ڇڏيو.

خدا جي وجود جي هئڻ جي هڪ ٻي دليل مسلمان مذهبي عالمن ۽ فلسفين پيش ڪئي جيڪا ”ڪلام“ جي نالي سان مشهور آهي،. مرڪزي سوال اهو هو ته واقعات جو تسلسل لامحدود حد تائين پوئتي وڃي ٿو يا نه؟، نظريئي ڪلام موجب ائين نه ٿو ٿي سگهي، هن دنيا جو هڪ مقرر نقطهءِ آغاز ضروري آهي، ڪائنات عدم يعنيمان وجود ۾ آئي آهي، پر ڏُکيائي اها هئي ته اهو ثابت ڪرڻ لاءِ ڪهڙي دليل پيش ڪجي ته واقعات جو سلسلو ماضي ۾ لامحدود حد تائين نه ٿو وٺي وڃي سگهجي، ائين ان لاءِ دليل هڪ عيسائي عالم ڇهين صدي عيسوي ۾ ۽ مسلمان فلسفي الڪُندي 800-870ع ۾ پيش ڪيا. ان نظريئي موجب ”جيڪڏهن ڪائنات هميشه کان هجي ها ته هن خاڪي زمين تي ڪنهن به شئي جي پئدائش پويان لامحدود نسلن جو سلسلو هجي ها، پر لامحدود دنيا ۾ سفر نه ٿو ڪري سگهجي، ان ڪري ڪائنات ابدي آهي اها ڪڏهن به پئدا نه ٿي ٿي سگهي“، ان نظريئي سان اهو ثابت ڪرڻو هو ته هن ڪائنات کي وجود ۾ آئي مقرر وقت گُذريو آهي، پر ائين ڪرڻ لاءِ ضروري هو ته حقيقي ۽ اِجتماعي لامحدوديت يعني جي وچ۾ فرق پئدا ڪرڻو پوندو، تڏهن پتو پوندو ته جيڪڏهن ان سموري بحث جو نتيجو اهو ڏيکاري به ڇڏي ته ماضي جي واقعن جي حقيقي لامحدوديت بي ربط ۽ وِکريل آهي، پوءِ به ائين خدا جو تصور ثابت نه ٿو ٿئي، جنهن هن ڪائنات جي تخليق ڪئي هجي، هي ته رڳو اهو ئي ٻُڌائيندو ته ڪائنات غيرمحدود حد تائين پُراڻي نه آهي، پر ان تي ته سائنس جي جديد ”بِگ بينگ“ جو نظريو به اِتفاق ڪري ٿو، پر اصل ۾ هي ڪائنات ڪيئن شُروع ٿي اهو ته پوءِ به غير مُتعين ئي رهندو، تنهن ڪري عدم کان به آغاز ائين ٿئي ٿو جيئن آغاز ٿيڻ گُهرجي، ان کان قطهءِ نظر ته هي ڪائنات ابدي آهي، جيئن ارسطو جو چوڻ هو يا ڪلام دليل موجب ڪنهن خاص وقت ۾ شُروع ٿي، اِبنِ سينا (1037-980ع) نظريو پيش ڪيو ته ڪائنات عارضي شين سان ٺهيل آهي، يعني اهي پئدا ٿين ٿيون، ۽ مري وڃن ٿيون، مطلب ته انهن لاءِ وجود رکڻ ضروري نه آهي، اهي ڪنهن وقت وجود نه ٿيون رکن يا وجود نه رکنديون، پر هر شئي اهڙي نه ٿي ٿي سگهي، نه ته ماضي ۾ ڪڏهن ڪو وقت رهيو هوندو، جڏهن ڪجھ به نه هوندو، ۽ جڏهن ڪجھ به نه هوندو يا ڪجھ نه مان ته ڪجھ به پئدا نه ٿو ٿي سگهي، ان ڪري ضرور ڪا اهڙي هستي هئي، جيڪا شين جي پئدا ٿيڻ جو سبب بڻي، جن جو وجود ۾ هئڻ ڪو ضروري نه هو ۽ اها هستي ئي خدا آهي، پر ان دليل سان به گهڻيون ڏُکيائيون ڳنڍيل آهن. ان دليل جي مُخالفت ۾ هيوم چوي ٿو ته، ”فرض ڪريون ته هڪ شئي ويھ (20) حرڪت ڪندڙ ذرن جو مجموعو آهي، آئون توهان کي الڳ الڳ هر هڪ ذري جي حرڪت جو سبب ٻُڌائي ٿو ڇڏيان، ته اها ڳالھ نامُناسب ٿيندي ته، اوهان مون کان سمورن ذرن جي حرڪت جو سبب پُڇو، جڏهن ته هر هڪ جي حرڪت جو سبب ٻُڌايو ويو آهي“،. سوال اهو آهي ته اسان ڇو اول اول ڪجھ نه هو، جي بدران ڪجھ هو چوڻ تي اڙيل آهيون، مادي جي اندر موجود حرڪت ان کان پهرين واري حرڪت جي ڪري آهي ۽ ان حرڪت جو سبب ان کان پهرين واري حرڪت ، وري ان جي پويان ٻي حرڪت هئي، جنهن ان کي حرڪت ڏني، قياس تائين اهو سلسلو لامحدود حد تائين ويندو، ان ڪري اسان جيترو به پري هليا وڃون، اصل ۾ اسان اڳتي نه ٿا وڌون، ڇاڪاڻ ته پهرين وارو سوال اڃا باقي رهي ٿو، تنهن ڪري موجب امر واقعو ان وقت تائين حقيقي نه ٿو ٿي سگهي يا ڪنهن مقولي کي سچو نه ٿو چئي سگهجي، جيستائين ان لاءِ پڪي دليل موجود نه هجي. هڪ اهڙي پڪي دليل جنهن کي ڪنهن ٻي دليل جي ضرورت نه پوي، تنهن ڪري اهڙي دليل مادي کان ٻاهر ڳولجي، ۽ اها ئي آخري دليل آهي، خدا جي اندر ئي ملندي، جيڪا حرڪتن جي انهن سلسلن کي هلائي رهي آهي، ذڪر ڪيل مُتاثر ڪندڙ دليل پيش ڪئي هئي، پر مسئلو وري به اهو ئي هو ته اهو اصول خود خدا تي لاڳو ڇو نه ٿو ٿئي، ان جو ممڪن جواب اهو ئي ٿي سگهي ٿو، ته وضاحتن جي اصول جو تعلق مادي دنيا سان ئي آهي، پر جيڪڏهن وضاحت جو اهو اصول رڳو مادي سان ئي تعلق رکي ٿو، ته پوءِ مادي دنيا جون وضاحتون مادي جي اندر ئي رهي ٿيڻ گُهرجن. خدا جي وجود جي حق ۾ انساني فڪر ۽ خيال وٽ هڪ ٻي قديم ترين دليل ڊيزائين (Design Argument) جي نالي سان مشهور آهي، جيئن (Psalmist) لکي ٿو ته ” جڏهن آئون آسمان ڏانهن نگاھ کڻان ٿو ته اي خدا مون کي تنهنجي آڱرين جي ڪاريگري جو ڪمال نظر اچي ٿو، ته تو ڪيئن چنڊ ۽ ستارا ٺاهيا آهن“، اهڙي طرح افلاطون چيو هو ته ”آسمان کي ڏسڻ جو مطلب آهي ديوتائن کي ڏسڻ، جيئن انهن جي دستڪاري (Handi work Evident.) ڏسي ورتي، تاريخ ۾ هي دليل پهرين 385 ق َم ۾ زينوفن (Xenophon) جي حوالي سان اچي ٿي. جڏهن هن جانورن جي اندروني عُضون کي هڪ ٻئي سان بنھ ئي مُفيد حالت ۾ مليل هجڻ جو مُشاهدو ڪيو، ته هن سُقراط کي اچي چيو ته ان بهترين تنظيم ۽ ترتيب کي ڏسي اِشارو ملي ٿو ته انهن کي وڏي سوچ سمجھ سان ڊيزائن ڪيل آهي، ڇا تون شڪ ڪري سگهين ٿو ته هي رڳو اِتفاقي آهي، اِتفاقي ٺاهيل آهي، اهڙي طرح هن جاندارن جي جنسي ميلاپ جي عمل ۾ رلي ملي وڃڻ جي اهڙي ترتيب ڏِٺي، جنهن سان نسل جي واڌ يقيني بڻجي سگهي، ته زينوفن ان نتيجي تي پهتو ته ”بيشڪ هي هن جي حڪمت ۽ تدبر جي دليل آهي جنهن جاندارن کي باقاعده سوچيل سمجهيل منصوبي سان پئدا ڪيو آهي، ان سلسلي جي هڪ ٻي اهم دليل سسرو (Cicero) جي حوالي سان ملي ٿي، ان به زمين ۽ آسمان ۾ موجود شين جي باقاعدي حرڪتن جو مُشاهدو ڪرڻ کانپوءِ چيو ته” هي دنيا ڪنهن مستحڪم (Fixed) ۽ مُقرر ڪيل هڪجهڙي نظام هيٺ هلي رهي آهي“.

ذڪر ڪيل فڪري اِستدلال اسانکي ڪنهن معمار (رازي) ۽ اهڙي حاڪمِ اعلى ڏانهن وٺي وڃي ٿو، جيڪو ايڏي وڏي طاقتور ڍانچي کي هلائي رهيو آهي، پر ان دليل جي باري ۾ هيوم (Hume) جو چوڻ آهي ته، هي دليل ڪنهن نه ڪنهن طرح خود انسان جي پنهنجي روز جي عملن جي مُشاهدي سان پئدا ٿئي ٿي، ته هن ڪائنات کي ٺاهڻ واري ۽ هلائڻ واري ڪا ذهين هستي ضرور آهي. انسان جيئن ته خود ذهين، تدبير ۽ صلاحيت رکندڙ آهي، ان ڪري هو خدا کي به پاڻ وانگر ذهين، تدبير ۽ حڪمت جو مالڪ خيال ڪري ٿو، ذهين خالق جو تصور انسان جو پنهنجو ئي اولڙو آهي، ذهين خالق جو تصور انسان کي ان ڪري آيو، جو هن ڏٺو ته هو خود شين کي ڪنهن مقصد ۽ باقاعده حڪمت سان ٺاهي ٿو، اهڙي طرح هن دنيا کي ٺاهڻ واري هستي به ضرور ذهين هوندي، جنهن ڪائنات جي هر شئي کي مقصد موجب گهڙي ڊيزائين ڪيو هوندو، جيئن انسان خود ڪري ٿو، ان دليل جي سامهون اڪيناس (Acquinas) لکي ٿو ته، ” اسان ڏسون ٿا ته فطري شيون، ڪنهن نه ڪنهن اِختتامي مقصد ڏانهن ويندي نظر اينديون آهن، هاڻي سوال اهو آهي ته جنهن شئي کي ڪو علم نه هجي، اها پنهنجي ڪنهن انجام ڏانهن حرڪت به نه ٿي ڪري سگهي، ۽ علم رکڻ واري هستي ضروري آهي، جنهن انهن سمورين فطري شين کي پنهنجي پنهنجي انجام ڏانهن وڃڻ جي هدايت ڪئي آهي، ۽ اهڙي هستي کي ئي خدا چئجي ٿو. ايڪناس (Acquinas) اهو سڀ ڪجھ ان مفروضي کي سامهو رکي ڪري رهيو هو، ته سموريون قُدرتي شيون ۽ عمل (Process) ڪنهن طئه ٿيل انجام ڏانهن حرڪت ڪن ٿا، اهڙي طرح دانتي (Dante) پنهنجي ڪتاب (Divine Comedy) ۾ لکي ٿو ته ”ڪا به شئي ڏسي وٺو ان ۾ مربوط نظم ڏسڻ ۾ اچي ٿو ۽ اها ئي صفت ان ڪائنات کي خدا سان مُشابھ ڪري ڇڏي ٿي، ان لاءِ آئون چوندس ته هر شئي آخرڪار پنهنجي اصل ڀنڊار (Source) ڏانهن جُهڪيل آهي، جتان هستي جي بيڪِنار سمنڊ جي پنهنجي پنهنجي حصن ۾ حرڪت ٿئي ٿي ۽ پنهنجي پنهنجي جبلت موجب ئي هلي ٿي جيڪا ان کي ڏنل آهي.

ان طرح جي دليلن کي اڳتي وڌائيندي، جي ايس مِل (J.S Mill) ”مذهب تي ٽي مضمون“ (Three essays on religion) نالي، پنهنجي ڪتاب جيڪا 1873ع ۾ شايع ٿي، ان ۾ لکي ٿو ته، ”ڪنهن ذهين دماغ جي ڪنهن مقصد لاءِ ٺاهيل شين جي خصوصيتن ۾ ڪجھ ذاتي خوبيون هجن ٿيون، انهي ڪري اسان ڏسون ٿا ته، فطرت جو سمورو نظام يا ان جو قابل غور حصو گهڻي حد تائين انهن خوبين جي نُمائش ڪندو نظر اچي ٿو، تنهن ڪري جيڪڏهن اسان ڪائنات جي اندر واري عظيم هڪجهڙائي کي ڪنهن عِلت جي نتيجي سان سلهاڙيون (Similarities in the cause infer) ته اسان حق بجانب هونداسين، پر مٿي ڏنل ظاهري طور مُتاثر ڪندڙ دليلن ۾ مُشڪل اها آهي ته جڏهن ”مخصوص خوبين“ کي با مقصد حڪمت يا ڪنهن مقصد جي پورائي سان ڳنڍيو وڃي ٿو، ته اها سموري جي سموري دليل نهايت ڪمزور ۽ اعتراض جوڳي (Vulnerable) ٿي وڃي ٿي. ڪائنات ۾ ڪنهن مقصديت جي نظريئي کي سڀ کان پهرين هيوم (Hume) ۽ پوءِ ڊارون 1859ع (Natural selection) جي ٿيوري پيش ڪري رد ڪري ڇڏيو. ان جو چوڻ هو ته جن مقصدن کي اسان ڪنهن مقصد جي حاصلات ڏسيندا آهيون، ٿي سگهي ٿو اهي رڳو انهن حالتن ۾ هجن، جن کانسواءِ خود ان مقصد جو ئي ڪو وجود نه ٿي ٿيو سگهندو هجي، مثالطور؛ مذهبي نقطهءِ نظر موجب اسان چونداسين ته، اسانجي فضا ۾ جيڪا اوزون تھ آهي، ان کي وڏي نزاڪت، خوبي ۽ حڪمت سان ڊيزائين ڪيو ويو آهي، جنهن سان ان ذهين هستي (خدا) جو مقصد هجي ته زندگي کي سج جي تباھ ڪندڙ شُعاعُن کان بچايو وڃي، پر ساڳي وقت کي هيئن به ڏسي سگهجي ٿو، ته اها خود ڪنهن اهڙي فطري ڪاروهنوار جو نتيجو آهي، جيڪا خود ان حالت ۾ واقع ٿي آهي، جنهن ۾ جيڪڏهن زندگي نه هجي ها ته اهو پروسيس به نه هجي ها، وڌيڪ اهو ته ڪائنات ۾ جيڪي فطري ڪاروهنوار ڏسجن ٿا، خود ان جي وجود جي وضاحت به رهجي ٿي وڃي، ٻيو انساني ذهانت جيڪا مشين ٺاهي ٿي، اها مادي ۽ فطري قانونن موجب هجي ٿي، انسان فطرت جي ئي اصولن کي استعمال ڪري ٿو، جڏهن ته فطرت جو نظام بذاتِ خود فطرت جي قانونن تي ٻڌل آهي، تنهن ڪري فطري قانونن جو استعمال ٻي شئي آهي، جڏهن ته فطري قانونن جي تخليق ٻي شئي آهي. فطرت جي اندر جيڪو به نظام آهي، ۽ جيڪو ڪجھ ان جي اندر موجود آهي، اهو ڪو فطرت جو ڌار حصو نه آهي، پر هي اهڙي ئي آهي جهڙي هي آهي، هيوم جو چوڻ آهي ته، فطرت جي اندر جيڪو ابدي ۽ خلقي نظم ملي ٿو، اهو حيران ڪندڙ نه آهي، ۽ نه ئي قياس کان ٻاهر ڪو متبادل آهي، ان اِنتشار جو جيڪو شايد ڪڏهن رهي چُڪو هجي، اها وضاحت ڪرڻ لاءِ ته هي دنيا ايتري منظم ڇو آهي؟، ۽ اِنتشار تي ٻڌل ڇو نه آهي؟، ان لاءِ ضروري نه آهي ته، ڪنهن زميني هستي جو مفروضو ئي پيش ڪجي، جڏهن ته اڄ اها ڳالھ ثابت ٿي چُڪي آهي ته، ڪائنات ۾ رڳو نظم ئي ناهي، بدنظمي به موجود آهي، تنهن ڪري اهو چوڻ ته ڪائنات کي ڊيزائين ڪرڻ واري ڪا نه ڪا هستي آهي، ته پوءِ ان سان ٻيا به سوال اُٿن ٿا ته ٿي سگهي ٿو ته، هن ڪائنات جي تخليق ۾ هڪ کان وڌيڪ ڊزائينر ملوث هجن، جيئن انساني دنيا ۾ گهڻو ڪري ٿيندو آهي، ائين به ٿي سگهي ٿو ته ڊيزائينر فوت ٿي ويو هجي، يا هن کي ڪائنات ۾ ڪا وڌيڪ دلچسپي نه رهي هجي، ان کي پنهنجي مخلوق يا انسان جي ڪا پرواھ ئي نه هجي، هن پنهنجو پاڻ اڻ ڌريو يا بي نياز ڪري ڇڏيو هجي.

هاڻي اسان انهن دليلن تي گُفتگو ڪنداسين، جن جو تعلق بقول ارسطو جي انهن ”روحاني واقعن“ ۽ ”قلبي وارداتن“ جي دعوائن سان آهي، جيڪي فهم ۽ عقل کي چڪر ۾ وجهي ڇڏين ٿا، جن ۾ ذاتي دعوائن موجب ڪجھ ماڻهو، خدا سان سڌو سنئون ڪنهن طرح ربط جي تجربي مان گذرن ٿا، ظاهر ۾ اهڙن تجربن مان ڪيترائي انسان گذريا آهن، پر ان ۾ مصيبت اها آهي، ته اهي مڪمل طور تي ذاتي نوعيت جو تجربو ٿئي ٿو، جنهن ۾ ڪو ٻيو شريڪ نه ٿو ٿئي.

دعوى موجب خدا سان اهڙيون مُلاقاتون (جن کي بيشڪ محسوس ڪري سگهجي ٿو) ڏسڻ،ٻڌڻ يا رڳو شديد احساس جي صورت ۾ ٿين ٿيون، جن ۾ ائين ٿو لڳي ته انسان ڪنهن پاڻ مٿانهين شخصيت ۾ گُم ٿي رهيو آهي. اهڙي قسم جي تجربن جا دعوى دنيا جي هر ثقافت ۽ تهذيب ۾ ملن ٿا، قديم ثقافتن ۾ اهڙي قسم جي تجربن جو دعوائون ايتريون ته عام هيون، جو انهن کي ڪو به قابلِ ذڪر نه سمجهندو هو، رومن عيسائيت اهڙين دعوائن کي ڪجھ آني ڪاني کانپوءِ قبول ڪيو، ڇاڪاڻ ته اهڙا دعوى مڃيل عقيدن خلاف اثرائتا ثابت ٿي سگهن ٿا، عقل جي دؤر ۾ اهڙن شخصي ۽ ذاتي قسم جي دعوائن کي وڏي شڪ جي نگاھ سان ڏٺو ويو، پر جڏهن هيوم ۽ ڪانٽ اهڙي طرح جي مذهبي دعوائن کي خوب نُقصان رسايو ۽ سمورن مذهبي عقيدن کي عقل جي ڪسوٽي سان مشروط ڪري ڇڏيو، ته مذهبن جي اڪابرن، خاص طور تي پروٽسٽنٽن ۾ اهو رُجحان وڌي ويو ته اهي ان قسم جي دعوائن کي خدا جي وجود جي ثبوت طور پيش ڪرڻ لڳا، خدا سان ملڻ جو سوال ائين نه هو ته اوهين ڪنهن عام شخص سان ملي رهيا هجو، يا ڪنهن شئي کان واقف ٿي رهيا آهيو، ڇاڪاڻ ته اهو شخص ۽ شئي ٻين لاءِ به رسڻ جوڳي هجي ٿي، پر خدا سان ملاقات جي دعوى ۾ ائين ممڪن نه هو. اهڙن تجربن جي ڪهڙي اهميت آهي؟، ان جا ٻه ئي جواب ٿي سگهن ٿا؛ يا ته سچ پچ ڪا خدائي هستي آهي، جيڪا خود مختيار ۽ الڳ وجود رکي ٿي، جنهن ان متعلقه شخص کي ملاقات جي عنايت سان نوازيو آهي، يا وري ان دعوى ۾ ڪا به حقيقت ناهي، سواءِ ان جي ته اهو شخص، جيڪو ان تجربي مان گُذرڻ جي دعوى ڪري رهيو آهي، اهو پنهنجي ثقافتي، جسماني ۽ نفسياتي حالت جي چُغلي کائي رهيو آهي.

ان قسم جي تجربي ۾ خواب جهڙي ڪيفيت وڌيڪ نظر اچي ٿي، ان جي ابتڙ ته سچ پچ ڪنهن اڻ نظرجندڙ پر الڳ وجود رکڻ واري هستي سان ملاقات ٿئي، اها حقيقت آهي ته اهڙي تجربي جهڙو اهو هوندو آهي ۽ جيئن بيان ڪيو ويندو آهي، ان مان پتو پوي ٿو ته فاعل پنهنجي ذهن ۾ پهرين کان ئي ڪنهن اهڙي هستي سان ملاقات جي خواهش يا توقع رکي ٿو، ان جو ثبوت رومن ڪيٿولڪ مذهب تي ايمان رکڻ واري کي مقدس ڪنواري مريم نظر ايندي، ڪو يوناني ديوتا نه!، تنهن ڪري ان ڳالھ تي غور ڪرڻو پوندو ته اهو وقت، دؤر ۽ حالتون ڇا هيون، جڏهن ته ڪو شخص اهڙي تجربي جي دعوى ڪري ٿو ته، اهو ڪنهن جي ۽ ڪهڙي قسم جي عبادت ۽ روحاني ٽڪراءُ ۽ جذباتي بُحران مان گذري رهيو آهي، ڇاڪاڻ ته اهڙيون حالتون ئي ان لڙاٽيل ۽ مختلف قسم جي هستي سان ملاقات جو سبب بڻجن ٿيون. وليم جيمز ان نتيجي تي پهچي ٿو ته، ان سان هڪ شئي صاف صاف ثابت ٿئي ٿي ته، اسين ڪنهن اهڙي ذات سان ملاقات جي تجربي مان گذري سگهون ٿا، جيڪا اسانجي خيال ۾ اسان کان بنھ ئي وڏي آهي ۽ ان ۾ اسان عظيم ترين سڪون حاصل ڪريون ٿا، مسئلو اهو آهي ته جيڪڏهن پهرين کان ئي مذهب جي سچائي تي يقين رکون ٿا ۽ ان سان اهڙين ملاقاتن جي امڪان جو ذڪر به موجود آهي ته جنهن جي توهان پرستش ڪريو ٿا، اهو خود کي ظاهر به ڪري ٿو، وري توهان جي به ان سان ملاقات ٿي سگهي ٿي، پر جيڪڏهن اهي بنيادي شرطون موجود نه هجن، ته ان طرح جو تجربو مڪمل لڙاٽجي ويندو.

اخلاقي ۽ ٻيا دليل

اڪثر چيو وڃي ٿو ته، اخلاقيات جو سوال به ڪنهن نه ڪنهن طرح خدا جي هستي جي وجود سان سلهاڙيل آهي، ڪانٽ چوي ٿو ته، جيڪڏهن ڪو نيڪ ڪم ڪري ٿو ته نيڪي جي نتيجي ۾ ان کي خوشي به ملڻ کپي ۽ فضيلت به، جڏهن ته هن زندگي ۾ ضروري ناهي ته نيڪي، فضيلت ۽ خوشي گڏوگڏ هجن، هٿئون گهڻو ڪري نيڪي جي بدلي اُلٽو نقصان به ٿي سگهي ٿو، پر اتي اهو سوال اٿيو ته ڇا واقعي انسان لاءِ ضروري آهي، ته هو نيڪي جو بدلو چاهي؟، ڇا هو نيڪ ڪم کي رڳو نيڪ ڪم ئي سمجهي نه ٿو ڪري سگهي؟، ڇا اهو ضروري آهي ته ان لاءِ ڪو محرڪ جذبو هئڻ گهرجي؟. ان دليل تي ٻيو اعتراض اهو اُٿيو، ته جنهن کي اسان پنهنجي آخري منزل ۽ چاهت بنايون ٿا، ضروري ته ناهي ته اهو ممڪن به هجي. ڪنهن مڪمل باغ جي تعمير لاءِ مڪمل ڪوشش سان ضروري ناهي ته سچ پچ جو مڪمل ترين باغ هجي، اخلاقيات جي دليل پيش ڪرڻ وارا زور ڏين ٿا، ته احڪامات ۽ قانون خدا جهڙي هستي کان ئي اچي سگهن ٿا، پر پوءِ انهن کي اهو به ثابت ڪرڻو پوندو ته اخلاقي قانون آسمان تان آيل حڪم آهن، انساني روايتون نه آهن. ٻي دليل اهو چوي ٿي ته، خدا اخلاقي قانونن کي اڻٽر اختيار ڏي ٿو، پر اهڙن اختيارن جي تصديق ٻاهر کان نه اچڻ گهرجي، اختيارن جي تصديق ته ماڻهن جي گهڻائي جي اتفاق سان آهي، ته فلاڻي قانون تي ضرور هلڻو آهي، ان جو ڪهڙو به سبب هجي. ان سلسلي جي هڪ دليل ضمير جي آواز سان منسوب آهي، اها دليل جوزف ٽيلر(1752-1672ع) پيش ڪئي، ان جو چوڻ هو ته، انسان جي اندر ڪا اهڙي طاقتور، ذهين، خارجي ۽ هر پل نگراني ڪرڻ واري هستي آهي، جنهن کي اسان محسوس ڪريون ٿا، ۽ ضمير جي اها ئي آواز خدا جي هئڻ جي دليل آهي، پر ان تي جيڪي عام آواز اُٿاريا وڃن ٿا، اهي ان دليل جي اچڻ کان پهرين ئي جان لاڪ (1704-1632ع) ۾ ڏئي ڇڏيا هئا، ان جو چوڻ هو ته، اخلاقي قانون ضمير مان پئدا نه ٿا ٿي سگهن، ڇاڪاڻ ته مختلف، انفرادي ضميرن مان مُتضاد قسم جا اخلاقي قانون پئدا ٿي سگهن ٿا، سڀ کان اهم ڳالھ اها آهي ته تعليم، صحبت ۽ پنهنجي پنهنجي ملڪي ۽ سماجي رسم ۽ رواج ۽ ٻيون سماجي روايتون ضمير کي متعين ڪن ٿيون، جي ايل مشنان ڳالھ کي اڳتي وڌائي ٿو ته، اها ته وڏي پاڻ ٺڳڻ واري ڳالھ ٿيندي، جيڪڏهن اهو مڃيو وڃي ته ڪنهن جو ضمير جيڪي ڳالھيون چئي رهيو آهي، ٻيا سمورا ان سان سهمت هجن ۽ ضمير جي آواز انهن کي جيڏاهين وٺي وڃي اوڏاهين لُڙهي وڃن. خدا جي هئڻ جي هڪ ٻي دليل معيار ۽ ڪامليت جي بلند تر درجي سان تعلق رکي ٿي، ڪا شئي اهڙي هجڻ گهرجي، جيڪا ڪنهن به بلند تر درجي جي مثال هجي، ۽ ان جي گهٽ درجي هئڻ جو ڪو شڪ نه هجي، تنهن ڪري ڪامليت جو مرڪز خدا آهي، پر ان دليل جو جواب ڏنو ويو، ته ڪنهن ماپي تي سڀ کان اُوچي پد کي سڀ کان وڏي صفت قرار نه ٿو ڏيئي سگهجي، ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن الف، جيم کان وڌيڪ نشي ۾ آهي ته ان مان اهو نتيجو نه ٿو نڪري ته ڪنهن ٻئي کي به جيترو ٿي سگهي اوترو نشي ۾ ڌُت هئڻ گهرجي.

خدا جي وجود جي ثبوت طور معجزن جو به حوالو ڏنو وڃي ٿو، ان تي به وسيع فلسفياڻي بحث ٿي آهي، پهرين ته، اهو ئي سوال هوندو، ته معجزي جي تعريف مطابق معجزو واقعي ڪڏهن ٿيو به آهي يا نه؟، ۽ جيڪڏهن ٿيو آهي ته اسان فرق ڪهڙي طرح ڪنداسون ته اسانجو علم اڃان ان فطرت جي باري ۾ نامڪمل آهي؟، يا اهو ته ڪا خدائي مُداخلت ٿي آهي؟، اهو به قابلِ ذِڪر آهي ته، سمورن مذهبن، پوءِ اهي الهامي هجن يا بُت پرست، معجزاتي دعوائن سان هڪ جيترا ڀريا پيا آهن. خدا جي وجود جي حق ۾ لاڪ، شعور جي دليل پيش ڪري ٿو، ان جو چوڻ آهي ته، مادو بذاتِ خود سوچي نه ٿو سگهي، اسان لاءِ بيان ڪرڻ مشڪل آهي، ته مادي ڍانچو شعور ڪيئن ٿو رکي؟، پر هيوم ان جي سامهون دليل ٻڌي ٿو، ته دماغ مادي جي پيچيده ترين شڪل جو نالو آهي، ۽ شعور ان جي اندر هڪ خاص قسم جي لرزش سان پئدا ٿئي ٿو. مادي اندر شعور جي صفت اِرتقا جي عمل سان پئدا ٿي، ان کي ڪنهن مٿانهين طاقت جي پئدائش قرار نه ٿو ڏيئي سگهجي. برڪلي دليل پيش ٿو ڪري ، ته ڪنهن شئي جو وجود ان جي سمجھ ۾ اچڻ سان ٻڌل آهي، جيئن ته، ائين به نه آهي، ته شيون ان وقت وجود ۾ اچن ٿيون، جڏهن اسان انهن جي سوچ ڪريون ٿا، تنهن ڪري ڪائي اهڙي سمجھ موجود آهي، جيڪا سمورين شين جي سدائين خبر رکي ٿي،، هيوم ، برڪلي جي دليل تي تبصرو ڪندي چيو ته، ان نتيجي لاءِ پهرين مابعدالطبيعات جو قائل ٿيڻو پوندو، جيڪو گهڻن ماڻهن لاءِ گهٽ يقين جوڳو آهي.

وڌيڪ پڙھو

سنڌ جي بجيٽ پيش، پگهار ۾ 15 ۽ پينشن ۾ 5 سيڪڙو واڌ

سنڌ جي بجيٽ پيش، پگهار ۾ 15 ۽ پينشن ۾ 5 سيڪڙو واڌ

ڪراچي (ويب ڊيسڪ) سنڌ جي وڏي وزير سيد مراد علي شاهه صوبي جي 1714 ارب …